Visiones
de lo rural en la India: perspectivas desde la diáspora india en Argentina
Lía Rodríguez
de la Vega
Docente e
investigadora en la Universidad Nacional de
Lomas de Zamora.
Resumen
La
diáspora india es una de las mayores del planeta en volumen y extensión en
asentamientos locales. Como agente social, puede ser considerada como parte de
una dinámica entre el país de origen, la diáspora y el país de residencia, que
implica un flujo de elementos materiales y simbólicos que a su vez
contienen/generan/modifican visiones acerca de la India en general y en este
caso, del ámbito rural, en particular. Este trabajo propone un estudio descriptivo con una
perspectiva cualitativa, en tanto se trata de un acercamiento a la realidad
desde la mirada de los sujetos de estudio. Para ello se llevaron a cabo
entrevistas semiestructuradas que dan cuenta de dos casos, padre e hijo, sobre
la temática de lo rural, analizadas según la técnica del Análisis Temático. Las
visiones expuestas abren diversas consideraciones de interés tales como la
percepción de la narrativa diaspórica sobre lo rural, así como la relación
triádica India-diáspora-país de residencia.
Palabras Clave
India,
diáspora, rural
Abstract
The Indian
Diaspora is one of the largest in the world in terms of volume and extension in
local settlements. As a social agent, it can be considered as part of a dynamic
between the country of origin, the diaspora and the country of residence, which
implies a flow of material and symbolic elements that in turn contain /
generate / modify visions about India in general and in this case, the rural
area, in particular. This work proposes a descriptive study with a qualitative
perspective, as it is an approach to reality from the perspective of the
subjects of study. To this end, interviews were carried out to account for two
cases, father and son, and at the same time a larger corpus of semi-structured
interviews of immigrants from India living in Argentina and descendants, on the
subject of rural, analyzed under the technique of Thematic Analysis. The
exposed visions open diverse considerations of interest such as the impact of
the diasporic narrative on the rural, as well as the triádica relation India-Diaspora-country
of residence.
Keywords
Indian, diaspora, rural
Introducción
La movilidad de población es uno de
los fenómenos más notorios y estudiados de este siglo y distintas categorías
han sido desarrolladas para su abordaje teórico. Entre ellas, la de diáspora.
En este marco, la diáspora india es una de las mayores en volumen y extensión
en diversos países. Uno, entre los que puede encontrarse migración de este
origen, es la República Argentina que, aunque cuenta con una comunidad pequeña,
mantiene el flujo migratorio.
En ausencia de estudios que den
cuenta de las visiones de lo rural indio en el ámbito de la diáspora india, resulta
de interés explorar ese aspecto. En tal sentido, distintos temas forman parte
de una relación triádica (país de origen-diáspora-país de residencia) en cuyo
interior se suceden dinámicas que refieren tanto la relación con India como la
perspectiva de su construcción, en el marco de universos de sentido particulares
que articulan su circulación global con las diversas localidades.
Al mismo tiempo, cabe señalar que las
áreas rurales son revalorizadas desde finales del siglo XX, como un fenómeno
que adquiere diversos matices en distintos lugares del mundo (Sacco dos Anjos y
Velleda Caldas, 2014).
En línea con lo señalado, este trabajo propone un estudio descriptivo con una
perspectiva cualitativa, en tanto se trata de un acercamiento a la realidad
desde la mirada de los sujetos de estudio. Para ello se llevaron a cabo entrevistas
semiestructuradas que dan cuenta de dos casos, padre e hijo, sobre la temática
de lo rural, analizadas según la técnica del Análisis Temático (Braun Clarke,
2006).
Estado
del Arte
Diversos artículos abordan el
panorama económico-social en el ámbito rural indio (producción, ingreso,
infraestructura, empleo, pobreza, etc.), entre ellos: Panda (2015), Aubron,
Lehoux y Lucas (2015), Pandi (2015), Ghosh (2017), Parikh, Ghosh y
Binswanger-Mkhize (2017), Sharma (2017), Selvakumar, Jeyakumar, Sathyalakshmi y
Abubakkar Siddique (2018), etc.
En lo que hace a la relación
diáspora-ruralidad, Caxaj y Gill (2016) exploran las experiencias de
pertenencia y bienestar de la comunidad en una diáspora rural de la India en el
interior de la Columbia Británica –Canadá- focalizándose en las experiencias de
pertenencia a esa comunidad y el modo como el sentido de pertenencia (o la falta
de) da forma a la salud mental y el bienestar entre los residentes locales. A
través de un enfoque de investigación de análisis situacional, concluyen que los
residentes locales transitan diversas tensiones relativas al encuentro de un espacio
propio, que revelan barreras de acceso/aceptabilidad, particularmente en
relación con la vida agrícola rural, al tiempo que señalan expectativas contrapuestas
de la vida de los "pequeños pueblos" y agregan que tales tensiones
pueden abordarse a través de la planificación de programas basados en la
diversidad.
Por lo demás, otros, abordan diversos
aspectos del universo simbólico asociado a la ruralidad. Hutchings, Parker y
Jeffrey (2016) analizan las relaciones entre los discursos sobre el agua potable
y la tecnología en las zonas rurales de Bihar, a partir del estudio de las políticas
públicas clave y de documentos, junto con un trabajo de campo etnográfico, para
concluir que tanto dichas políticas como las perspectivas tradicionalistas aparecen
demasiado deterministas en el plano tecnológico. Para los autores, el énfasis
en la tecnología, en vez de los niveles de servicio, habilita la emergencia de
trampas de capacidad respecto de la prestación de servicios.
Rai y Smucker (2016), desarrollan una
investigación cualitativa a partir de un trabajo de campo en la India occidental, en las zonas rurales de
Maharashtra, realizado entre 2012 y 2013, examinando la interacción de los
derechos y el empoderamiento sobre la micropolítica de dos programas de
protección social. Una perspectiva que les permite evaluar las implicancias de
la expansión del espacio estatal en dicha sociedad rural y concluir que las
relaciones sociales y las micropolíticas en las aldeas producen resultados
biopolíticos diferenciados, al tiempo que la capacidad de reclamo y realización
de los derechos requiere un mínimo de empoderamiento en la sociedad aldeana,
frente a la administración local. Consideran también que los programas estatales
a nivel de la aldea encuentran micropolíticas que producen relaciones de
patrocinio y eliminan la distinción entre los medios legales y extra-legales
para acceder a los derechos de los alimentos.
Shrivastava (2017), en un abordaje
cualitativo, discute la noción de "espacio rural", recuperando la perspectiva
de los maestros rurales de Bihar, mediante la recopilación de datos extensos de
campo, a través de un cuestionario y el método de pregunta narrativa. En la
búsqueda de conocer el modo como los maestros rurales construyen su papel
profesional en un "espacio rural" y el modo como la complejidad de
tal espacio contribuye a su preparación profesional para la transformación
rural, concluye que existe la necesidad de establecer la identidad de los docentes
rurales en referencia a tal espacio.
Notas
conceptuales
Movilidad y
diáspora
Como es sabido, la migración implica la
movilidad de población de un espacio hacia otro. En el presente se estima
que 258 millones de personas viven fuera
de su país de origen (United Nations, 2017). Como se mencionara, el fenómeno de
la migración ha dado pie al surgimiento/generación de distintas categorías en
su abordaje teórico, entre ellas la de diáspora[1] y la
misma ha sido relacionada también a los distintos actores no estatales que
ejercen su influencia a nivel local y global.
La India, cuya movilidad poblacional
se remonta a su más temprana historia, enmarca en la actualidad a sus emigrados
en la categoría de la “diáspora india” (31.2 millones de personas) (Ministry of
External Affairs, 2017), referida por el gobierno indio como “un término
genérico que describe personas emigradas de territorios que están actualmente
dentro de los límites de la República de la India”. Se refiere también a sus “descendientes”
y apunta que estas personas “residentes en tierras lejanas” “retuvieron su
ligazón emocional, cultural y espiritual con su país de origen” (High Level
Committee on the Indian Diaspora, 2000, párr. 1 y 2).
La presencia india en la Argentina
puede datarse desde 1895, considerando su primera mención en un censo de
población, a pesar de que existen
testimonios que aluden a que ya en 1879 habían llegado por primera vez al país
inmigrantes sikhs, que venían a trabajar en plantaciones azucareras inglesas en
Jujuy. (Entrevista a Baldev Singh, citada en Singh Kahlon, 2012). Esa comunidad
pequeña (de acuerdo a la Embajada de la India en Argentina, de 2.400 personas)
ha venido desarrollándose en el país, con la presencia de un flujo continuo de
ingresantes al mismo (Rodriguez de la Vega, 2015).
Cultura,
identidad y cambio social
La cultura se define como la
dimensión simbólico-expresiva de las prácticas sociales, es decir, como un
universo de significados compartidos y relativamente estabilizados. Las formas
culturales, por otro lado, se inscriben en contextos socialmente estructurados,
que suponen desigualdades. En línea con ello, la cultura interiorizada constituye
la matriz de las “identidades sociales”,
cuyos rasgos definen su unidad (ad intra) y su distinción (ad extra). La
identidad es así entendida como un conjunto de repertorios culturales
interiorizados a través de los cuales,
los actores sociales demarcan sus fronteras en términos simbólicos, en
contextos socio-históricos específicos (Giménez, 2009).
Por su parte, la dinámica entre
diversas identidades sociales, guarda relación con las representaciones
sociales sobre distintos grupos, siendo estas últimas entendidas como una
modalidad particular del conocimiento, que tiene por objeto la elaboración de
los comportamientos y la comunicación entre los sujetos (Moscovici, 1979). Por otro
lado, Silveira Paulilo (2011) señala el poder que las representaciones sociales
poseen como mecanismos de producción de sentido, permitiendo que los sujetos
sociales construyan, deconstruyan y reconstruyan el universo en que habitan y
para el cual buscan sentido.
Asociado a ello, la memoria ocupa un
lugar destacado y atiende no solamente a lo que sucedió sino a cómo ello se
narra, debiendo sumar a su vez, la consideración de que la memoria individual
se desarrolla en un marco social y que la memoria colectiva evidencia cómo los
sujetos reconstruyen el recuerdo de su pasado a partir del presente, siendo
central la característica normativa de los marcos sociales de esa memoria (Halbwachs,
2004).
En ese contexto, puede considerarse la
noción de tradición: aquello que viene transmitido del pasado, que pasa de
generación en generación, que actualiza y renueva el pasado desde el tiempo
presente, modificándose, en la medida en que evidencia la continuidad cultural,
como un proceso inacabado de creación-recreación, en constante renovación
(Arévalo, 2004).
En contraste, cabe mencionar la
producción de cambio social, entendido como un proceso colectivo de alteración duradera de
las formas, de funcionamiento como de estructuración
de las interacciones entre sujetos o grupos y que modifica el derrotero histórico
de un colectivo, en el curso de una generación (Sacco Álvarez, 2006).
Espacio,
tiempo y desarrollo
En relación a lo anterior, el
movimiento desde el lugar de origen al de asentamiento, el inverso y sus
implicancias sociales, tiene correlato en la relación con esos espacios y con
la consideración, en este caso, del espacio rural. En este sentido, se sigue a Oslender (2002), para quien la noción de espacio
ha sido siempre saturada de una red de
relaciones de poder/saber. Por su parte, Massey (2005) hace tres señalamientos
acerca de la espacio-temporalidad: a) el espacio es producto de interacciones,
b) es la condición misma de la pluralidad y multiplicidad y 3) porque es
producto de relaciones implícitas en las prácticas materiales, es un proceso y
entonces, una espacio-temporalidad. Esa apertura del espacio lo hace
susceptible de transformarse, evidenciando su potencialidad política; además,
esa espacio-temporalidad aparece como consustancial a la construcción de
identidades sociales.
Por otro lado, el/los territorios,
implican la consideración de distintas fronteras y en cuanto a ellas, se sigue
a Grimson (2000), quien apunta que tal noción alude tanto a los límites espaciales como a las delimitaciones
en las relaciones sociales.
Por su parte y ligada a la perspectiva
espacio-temporalidad, la elaboración teórica del desarrollo ha atravesado
diversas etapas, entre ellas, la que alude al “desarrollo sostenible”, que de
acuerdo al Documento de la Unión Internacional para la Conservación de la
Naturaleza (World Wildlife Fund y PNUMA, 1980), se entiende como un crecimiento
económico que no vulnera los ecosistemas y tiene carácter permanente y de largo
alcance.
Posterior a ello, la noción de desarrollo
sustentable, enunciado en el informe “Nuestro Futuro Común” (World Commission
on Environment and Development, 1987), es definido como “aquel desarrollo que
permite cubrir las necesidades presentes sin comprometer la habilidad de las
generaciones futuras para cubrir sus necesidades” (p. 39).
En la década del noventa, por otro
lado, el primer Informe del Desarrollo Humano (Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo, 1990)
sostiene que:
el
desarrollo humano es un proceso mediante el cual se amplían las oportunidades
de los individuos, las más importantes de las cuales son una vida prolongada y
saludable, el acceso a la educación y el disfrute de un nivel de vida decente.
Otras oportunidades incluyen la libertad política, la garantía de los derechos
humanos y el respeto a sí mismo. (p. 33)
Se agregaría en informes posteriores
la sostenibilidad, la participación, etc. A correlato de ello, surgieron otras
perspectivas, tales como la corriente del postdesarrollo, que concibe al
desarrollo como un discurso relativo al control social, caracterizado por buscar
el crecimiento económico y la elevación constante del nivel de vida, pero
además profundamente ligado a los valores de la cultura occidental y sus
prácticas (Rist, 2002).
Lo urbano y lo
rural en la India
Lo señalado guarda resonancia con la
manera en que se consideran lo urbano y lo rural y en tal sentido Denis y Zérah
(2014), señalan que la India tiene una definición única de urbanización, que
está basada en criterios administrativos
y funcionales.
Existen dos criterios para definir
una localidad urbana en la India: 1) el criterio provisto por las Ciudades Estatutarias
(ST), a las que el gobierno estatal les
ha otorgado un estatus municipal y 2) el
criterio provisto por el reconocimiento
de asentamiento urbano de las llamadas Ciudades Censales (CT), que a su vez
deben cumplir tres condiciones para ser consideradas tales: (a) su población
debe ser de 5.000 o más habitantes, (b) la densidad de las mismas debe ser de
al menos 400 personas por kilómetro cuadrado y (c) el 75% de la mano de obra
masculina allí debe emplearse en el sector no agrícola.
La población no clasificada como urbana
por el censo indio, se incluye en la población rural total. Sin embargo, cabe
hacer la siguiente salvedad: existen asentamientos de menos de 5.000 personas que
son clasificados como urbanos porque han sido declarados Ciudades Estatutarias
por su estado respectivo (Bhagat, 2005)[2]. Se
establecen además diferentes clases de asentamientos urbanos, en función de la
cantidad de población en cada uno de ellos.
Por otro lado, existen diversos tipos
de cuerpos locales urbanos conocidos como Corporación o Consejo Municipal, Nagar
Panchayat o Consejo de la Ciudad, siendo su definición dada por el gobierno
estatal. Los criterios utilizados para definir distintas áreas urbanas pueden
variar de manera significativa, lo que a su vez conlleva diferencias en lo atinente
a las responsabilidades asignadas a estos organismos locales y a la transferencia
financiera que pueden recibir. Esto puede generar resistencia de las aldeas para
pasar a ser consideradas centros urbanos y perder las ventajas que implica el
ser consideradas rurales.
Otra cuestión a considerar es que, a
causa de una definición ambivalente, algunos asentamientos que son urbanos,
según el censo, resultan gobernados por cuerpos de gobierno locales rurales
(aldeas), existiendo, por lo demás, un número creciente de Ciudades del Censo o
asentamientos urbanos en esa situación. En la década que se extiende entre 2001
y 2011, más de 2.500 asentamientos fueron declarados como nuevas CT, pero solamente 242 fueron
notificadas como nuevos ST, es decir que una parte importante de la población urbana
que se agregó en esa década vive en realidad en aldeas (Pradhan, 2017). Así, la
proporción de la población rural disminuyó del 72% en 2001 a 69% en 2011,
principalmente mediante la reclasificación de localidades rurales en unidades
urbanas o el crecimiento de ciudades.
En ese contexto, se observan
dinámicas de trabajo específicas a ambos espacios (rural y urbano): hay una
disminución en los empleos agrícolas y la notoria presencia de los empleos
casual y cuentapropista en la creación de empleo no agrícola (Jariwala, 2015). En
línea con ello, la dinámica de la ubicación de empleo no agrícola se halla estimulando
el crecimiento de ciudades secundarias y pueblos pequeños, que devienen
importantes porque la economía rural no agrícola se expande y atrae a jóvenes
rurales, que encuentran en ellas la oportunidad de dejar la agricultura y el
subempleo en otras áreas económicas (Himanshu, Lanjouw, Mukhopadhyay & Murgai,
2011). Así, esas ciudades pequeñas se
constituyen como puntos intermedios en la migración rural hacia la zona urbana,
sin que exista una migración masiva entre ambos ámbitos.
En lo que se refiere a la
consideración de políticas públicas, cabe tomar en cuenta lo relacionado con el
impacto de las mismas, que trae al centro de la cuestión los vínculos
urbano-rurales, tales como el desarrollo de la productividad agrícola y el
acceso a los mercados y servicios financieros para los agricultores, entre
otros. De igual modo, cabe considerar los esquemas del gobierno en la clasificación
rural/urbana, que ya se mencionaran, y los esquemas de beneficios para el
sector rural, tales como por ejemplo, el
programa MGNREGA- (Mahatma Gandhi National Rural/ programa de garantía de empleo)
(Denis y Zérah, 2014; Jariwala, 2015; The
Centre for Study of Developing Societies/CSDS, 2018).
Visiones
de lo rural en la India. La voz de los entrevistados[3]
El padre
El entrevistado A, inmigrante indio
de 63 años, describe su territorio original y al hacerlo nos permite advertir
cómo evidencia al espacio como consustancial a su configuración identitaria:
Mi
zona está bien en el centro de la India; centro- sur, mejor dicho. La provincia
se llama Chhattisgarh. La capital de Chhattisgarh es Raipur y yo estoy a
cincuenta kilómetros en el interior. El lugar se llama Bim Brudi. Bueno, no es
conocido (…) Esta zona es toda de arrozales
En su recuerdo, da cuenta de un hecho
fundamental en la historia india, como fue la denominada “Revolución verde de
la India”, que alude a la implementación de nuevas tecnologías agrícolas en el
país para luchar en contra de posibles hambrunas, con un consiguiente efecto de
notorio aumento de la producción y de transformación de lo rural:
Sí,
cuando yo era chico a ahora… En treinta años, cuarenta años, cambió enormemente,
en todo sentido, ¿no? Primero, había muchos campos, cosechaban pocos (…) No
tenían muy buena cosecha [en términos de] cantidad (…) Luego, viene la famosa
gran revolución verde. Yo estaba en aquel entonces estudiando en la escuela y
no entendía muy bien…, porque era un movimiento nacional (…) nuestros maestros,
nuestros padres, nos hacían sembrar frutas, verduras en cualquier lugar donde
estaba vacío (…) en la escuela también. (…) Era como una materia. Vaguani se
llamaba eso. (…) Luego, en el campo, por ejemplo, de repente venía del gobierno
un representante a aconsejar a los campesinos, qué tenían que hacer, cómo
tenían que sembrar (…) financieramente ayudaba mucho para comprar un buey o el
arado mismo, o granos (…) de esta manera aquellas tierras (…) vírgenes,
comenzaron a cosecharse. Y también utilizaron tecnologías nuevas y eso (…) dio
un boom en la producción (…) En nuestra zona…, la cosecha se duplicó de un año
a otro
Su relato cualifica un momento
histórico y periodiza esa historia en el marco de la relación de su propia vida, la de su familia
y de su país, en la confluencia de la memoria y las emociones personales. En
ese marco, da cuenta de la organización comunitaria, que aparece allí muy
ligada a lo espacial y a la estructuración del gobierno local:
Bueno,
en ese sentido… no podemos decir todavía que estamos organizados. Existen en
las aldeas un comité llamado Gram Panchayat[4].
En ese comité vienen elegidas personas de distintas comunidades. Entonces, cuando pasa algo en esa aldea, (…) va
al Gram Panchayat, si hay algún conflicto. Ahora, es cierto que todavía los
agricultores, aunque son pequeños, muchas veces no cooperan el uno con el otro.
Eso trae un cierto conflicto. No hay un acuerdo entre ellos. Hay pocas aldeas
que podemos decir (…) la gente se comprende bien y llevan adelante todo,
juntos, de acuerdo”…
Su relato retoma la historización a
través del cambio social acaecido en el ámbito rural de la India, evidenciando nuevamente el
impacto del accionar gubernamental y la renovación en la vivencia del espacio
rural:
…Los agricultores tienen más información ahora. Entonces la gente no quedó limitada al arroz y el trigo, ese famoso clásico. Ahora se siembra diferente a lo largo del año (…) [Con ayuda del gobierno] hay muchas renovaciones ahora en el campo, (…) [Se fue urbanizando más la zona] nueva tecnología ha llegado, la electricidad (…) La información y la forma de vida sigue mismo cambiando (…) hay muchos pequeños pueblos que se han convertido y ahora parecen una ciudad, porque ahí tienen (…) una escuela, una universidad. Antes no había (…) Ahora, ese cambio se nota en todo sentido. Ha mejorado el campo. Nuestras cosechas no se limitan a los cultivos clásicos (…) en las aldeas por ejemplo, esa prosperidad se nota (…) Y mismo el pueblo chiquito se está … urbanizando y está obteniendo todo … lo necesario en este mismo lugar para no tener que moverse a una ciudad grande (…)[5]
Siguiendo el relato del entrevistado,
cabe señalar que los vínculos rural-urbanos se caracterizan por el papel
creciente de las pequeñas ciudades, que pueden atender las necesidades de las personas, según una oferta educativa
y de salud en expansión, sin tener que viajar a ciudades más grandes. Resulta
notorio el caso de las universidades, en tanto India sumó gran cantidad de
universidades en una década y la
migración por educación aparece como el flujo de expansión más rápido (Denis y
Zérah, 2014).
Mientras la tarea en el campo es
caracterizada por el entrevistado como una tarea comunitaria, con centro en la
familia[6], mientras
que los cambios operados son referidos como modificadores del vínculo con la
tierra y también como núcleos de conflicto en el pueblo:
[La tarea del campo es tarea de familia],
exactamente, esa es la idea. Hoy en día, es una sociedad, yo veo, un poco complicada
(…) En nuestros tiempos, una familia de elite o de clase alta siempre pensaba
que su hijo debía estudiar y fuera a trabajar a la oficina, a la fábrica, a la
industria, y la familia realmente se esforzaba para eso (…) Pero con el paso
del tiempo, la industria, la fábrica, el gobierno, no producían tantas
vacantes. Entonces los chicos que estudiaron (…) ya no pueden trabajar la
tierra (…) no quieren trabajarla y tampoco consiguen trabajo en la oficina. Es
un grave problema hoy en día (…) [Eso] significa que deben buscar algunas
cosas, que el gobierno financia (…) algún plan, auto empleo, pequeñas
industrias (…) Y muchos se han beneficiado de eso, y muchos han quedado sin
beneficiarse (…) el desempleo es una de las cosas complicadas en el pueblo (…)
El ámbito rural atestigua también la
traducción de los cambios acontecidos en situaciones de impacto crítico, como
el suicidio de numerosos agricultores del país[7].
En línea con ello, debe señalarse que el sector agrícola indio, compuesto
principalmente por pequeños productores agrícolas, enfrenta una crisis y que se
traduce obviamente en tensiones sociales. Dichos productores enfrentan, entre otros, problemas específicos
como el acceso al crédito y la ausencia
de mecanismos de seguro que puedan evitar su conflictiva integración en
mercados más grandes, entre otros (Singh, 2012). Inclusive, tal relato permite
también otra periodización que refiere la vida futura de los hijos de los
agricultores deudores.
Lo
que está sucediendo me tiene con mucho dolor (…) así como la tecnología sigue
cambiando, el clima también cambió y entonces mucha gente no pudo adaptarse
(…); se quedó atrás (…) Intentó perforar la tierra para tener agua pero tampoco tuvo éxito en eso (…) Las deudas que tiene
siguen creciendo. Por el préstamo, antes los daba un prestamista que … no tenía
control del gobierno, entonces era como…abusivo…y muchos agricultores sufrieron
eso (…) Esto cambió un poco pero siguen estando los prestamistas (…) El banco
tiene un interés de 7, 8% anual, y ellos cobran más de un 30 o 40 % anual,
entonces es muchísimo. [Si el deudor fallece], generalmente el hijo se siente
obligado a pagar. Y eso es terrible…Generalmente no hay una sola causa; es un
problema más complejo lo que lleva a la persona a hacer esa cosa (…) Antes … tenía
necesidades pequeñas, ahora tiene necesidades más grandes y eso lleva a esa
situación (…)
Los cambios aparecen también
materializados en el avance de las nuevas tecnologías, que no sólo dinamizan el
trabajo en el campo sino que obran como medio práctico de implementación de
políticas públicas y aspecto de la relación local-nacional:
Generalmente
ahora…, existe un representante del gobierno, creo que es en toda la India…,
que provee a los campesinos de información, financia semillas, fertilizantes,
agroquímicos, todo eso. Y aconseja ese señor cuándo, en qué tiempo debe
ponerlos, cuál es el nuevo proyecto que salió del gobierno (…) [Tienen un
asesor permanente] ahí, siempre. [No todos los agricultores tienen un celular]
entonces, este señor viene a la aldea y vive ahí, pero aun así mucha gente,
como que no se atreve a preguntar; eso también pasa. [Agrega el ejemplo de un
pariente que hace uso de tales ventajas].
Esos cambios producidos en India
aparecen asociados en el relato del entrevistado a una relación humano-naturaleza
negativa, por la búsqueda de un desarrollo que descuidó el medioambiente y
genera tensiones prácticas y valóricas en la actualidad, señalando además las
limitaciones que a veces encuentran las políticas públicas:
[relata
un episodio acerca de monos que entraron a un espacio de reserva de alimentos
cultivados -garbanzos-, que había en la casa de su hermano]
todavía
el gobierno no ha hecho ninguna cosa, ni la sociedad o el pueblo (…) el
gobierno, lo que hizo es decir que no se puede matar a los monos (…) ya desde
el ’71 no se puede hacer nada para matar ningún animal (…) Estos monos procrean
mucho. Y entonces aumenta la población y al mismo tiempo, nosotros destruimos
el bosque. Entonces no hay lugar para ellos y vienen hacia el pueblo, que tiene
muchas cosechas (…) de todo tipo. Y el mono ataca hoy en día, porque no viene
uno, vienen cien, y en un minuto son capaces de acabar y convertir todo ese
campo en un desierto. Es un problema grave, así que la gente dejó de sembrar en
el pueblo frutos o verduras porque los monos vienen y no solamente comen los
frutos sino que se suben en el techo, rompen las tejas, destruyen las casas. Entonces
el pueblo ahora ya no siembra más porque el verde atrae la atención (…) Eso
también es triste, ¿no? En nuestra zona afecta mucho, realmente, por lo tanto
no veo las muchas producciones que se hacían antes (…)
El entrevistado expresa finalmente una
tensión rural-urbano, asociada a la recuperación/mantenimiento de saberes
locales/tradicionales (que suponen e implican otras temporalidades y
espacialidades), con los edificios como imagen de la disrupción de lo urbano en
lo rural (una disrupción que destruye), señalando un presente marcado por la
necesidad de optar por tecnología “menos dañina”:
(…)
Hoy en día, en la India, como sigue creciendo mucho la población, [se está] urbanizando
mucho. En donde era campo ahora (…) ve que hay edificios levantados. Esto
realmente me duele mucho (…) [Preferiría seguir viendo campo…] claro, porque
mañana necesitamos (…) alimentarnos de algo. Por eso, yo no quiero realmente
destruir el campo (…) quiero que el campo siga siendo campo (…) el gobierno
tiene que pensar algo (…) que haga edificios de múltiples pisos en las ciudades
inmensas, grandes, pero no en los pequeños pueblos que está urbanizando (…) Antes
teníamos casas de barro, era más fresco…[ y de menos impacto con la naturaleza],
pero ahora es triste (…) La revolución verde (…) que fue un momento muy bueno,
y también ahí el gobierno introdujo muchos productos químicos, los cuales
ahora, tienen una consecuencia negativa (…)Ahora es el momento de tomar
conciencia y adoptar tecnología nueva, menos dañina (…) La población tiene que
pensar de qué manera podemos habitar y no invadir al pueblo pequeño donde la
tierra hasta ahora se utilizó para
cosechar (…) y no vayan haciendo edificios o casas hermosas ahí, que finalmente
destruyen.
El hijo
En
el caso de la entrevista B, es el hijo de A., de 34 años, nacido en Argentina
pero educado en lo que podría denominarse la “tradición india”. En diálogo con
su nacer/crecer en la Argentina y con asidua presencia en India, la imagen del
pueblo de campo de sus padres aparece idealizada, asociada precisamente a una
mejor relación humano-naturaleza, que tiene su correlato en distintos hechos
virtuosos, como la higiene pública de los pueblos, por ejemplo:
[Mi
imagen del campo en India] es una imagen idílica y romántica, pero a su vez es
palpable que realmente se vive en la India, que se ve en el día a día. En el
campo, naturaleza, en armonía con el ser humano, y la tradición, las culturas, bien en tierra,
en su estado natural. Las familias, el humano, están muy en sintonía con la
naturaleza, con los animales, es otro tipo de contacto que…yo no llego a ver en
otros lados, no? Por ejemplo, las prácticas que hacen, cada animal tiene su
importancia, todos los rituales que se hacen junto con los animales (…) tiene[n]
una cientificidad muy interesante porque son prácticas que ayudan a que haya…lo
que ahora dicen (…) sustentabilidad y ecología (…) [8] una
economía cíclica, (…) Tenés casa y dentro
de tu casa está el establo (…) y detrás de la casa, tiene cada uno su granjita
y eso te da una autonomía increíble, en que uno no depende ni del estado, ni
del empleo, sos autosuficiente. El hecho de plantar tu propia comida, no tenés
que salir a pedir a nadie y por más rico/ pobre que sea, uno tiene su alimento,
sabe lo que está comiendo. Los desechos… se ponen en un bol general y eso sirve
para el ganado y es como que no hay residuos; todo se recicla. Son prácticas
antiguas (…) Los pueblos son muy limpios y las ciudades no (…)
El entrevistado entiende que esa
visión y práctica del pueblo podrían contribuir a los centros urbanos, en
dirección a un mejor vivir en diversos sentidos. Plantea la recuperación y
equiparación de enunciación de otros saberes, que conllevan temporalidades
explícitas, remiten a genealogías (los ancestros) legitimadoras y cuestionadoras
del /los sentidos del desarrollo:
Los
ayudaría un montón porque están (…) en armonía con la naturaleza y tienen que
cuidar eso porque en este tema del desarrollo que se viene, se llega a perder
mucho porque la gente de la ciudad (…) los menosprecia (…) pero la gente del
pueblo tiene mucho para enseñarle a la gente de las ciudades. Pero además
conservan una enseñanza (…) ancestral, en sintonía con la naturaleza y uno
puede desarrollarse, uno no necesita crear industrias gigantes para ser
desarrollado.
Su mirada destaca la agencia de los
actores sociales en ese marco, otros estándares de vida, que se desligan de la
acumulación y hace un rescate de lo comunitario, como dimensión relevante de su
visión del desarrollo:
Es
increíble, desde esa óptica, lo mirás y decís esta gente sabe vivir (…) son
autosuficientes (…) tienen otros estándares de vida. Porque con ese tipo de
vida, tus ambiciones también son distintas (…) El espacio de felicidad no tiene
que ver con la acumulación (…) y aparte tienen una vida comunitaria súper rica (…);
si no tenés (…) riqueza de comunidad, no llegás a nada (…) con la
sustentabilidad de relaciones sociales (…) con la vida comunitaria; algo que es
básico y eso le aumenta el nivel de vida a todos.
En su perspectiva sobre los cambios
sociales acontecidos en el campo, alude y cuestiona sobre diversos aspectos de
la noción de desarrollo vigente, con lo cual aparecen nuevamente las
tecnologías relacionadas a la implementación de las políticas públicas en la
India, estableciendo comparaciones con otros países y rescatando la tradición.
Sus observaciones retrotraen a la relación globalización/localidad y postulan
otra perspectiva de desarrollo:
Si,
está avanzando; hay pros y contras, por supuesto. Se llega a ver (…) impactos
pequeños en avances tecnológicos de la comunicación; ahora todos tienen aplicaciones.
Hay una aplicación, “Kisan”[9],
del gobierno, que implementó un plan que les ayuda a manejar información sobre
sus campos, eso está buenísimo…La mayoría tienen celular, por lo menos en mi
pueblo (…) la información llega (…) El campo está súper subsidiado en la India,
lo cual me parece algo necesario, con fines más allá de lo económico, tiene un
impacto social importante (…) Yo lo veo desde el lado del desarrollo sostenible
porque el 70 % de la población en la India vive en el campo, entonces si tiene
que llegar el desarrollo, debería llegar a este cúmulo de población que es la
que más lo necesita y es la que más va a generar la transformación, y me parece
que (…) pensando en ellos, se puede llegar a un crecimiento sostenible (…) Yo
no veo a la India como una potencia al estilo de los “Tigres asiáticos”[10],
que se enfocaron en la producción industrial, porque estamos en otro estadío
del desarrollo. Entonces la India…, si quiere desarrollarse (…), me parece que
debería empezar (…) desde (…) desarrollar industrias del conocimiento, que son
industrias más limpias, no generan externalidades (…)[11]
Se plantea así el surgimiento de
algún posible movimiento para ayudar en el cuidado de lo mencionado, rescatando
saberes locales:
El
campo, la aldea, quiere abrirse a eso, entonces, no se va a cerrar, no es de
defenderse sino tratar de un poco saber qué es lo útil para ellos…Hay algo que
me llamó la atención que no se implementó, no sé por qué, que es estandarizar
ciertas prácticas de sustentabilidad en los pueblos. Cada pueblo tiene su Panchayat
y los Panchayat tienen…por lo menos en mi provincia, alta afluencia de dinero
que entra del gobierno central (…) Ya que reciben fondos, entonces se podría
hacer una bajada de ciertos códigos de desarrollo sustentable (…) Es algo muy
simple y si te mandan directivas de arriba, los que te envían los fondos
federales te pueden indicar (…), implementemos un plan de sustentabilidad
básico, que va a dar empleo, tampoco requiere grandes inversiones. Son hábitos
y son parte de… formalizar ciertas prácticas…, (…) Hay muchos saberes populares
que se pierden y resultan ser mucho más efectivos a nivel costo, (…) plasticidad,
no necesitan gente; ya hay mucha gente que sabe hacerlos (…) El gobierno tiene
los fondos…, los gobiernos provinciales tienen esa herramienta…, quizás, se les
pasa de lado (…)
Su visita habitual a la India
continúa agregando a la visión del cambio social en tiempo real. Ese cambio que
observa, evidencia la disrupción de lo urbano en lo rural como pérdida de
elementos que impactan en el lazo comunitario y se conectan al consumismo de un
“mal” desarrollo:
Una
vez por año voy…por tres meses a la India y la mitad me quedo ahí [en el campo]…
Cada año cambia todo; también la estructura social cambió mucho. Algo que…para
mí es una lástima, hay como éxodo de jóvenes que se van a las ciudades,
entonces hay muchas de las prácticas que mantienen a la comunidad unida que no
se pueden perpetuar…y se pierden muchas
cosas[12] (…)
Los Panchayat hacen lo que pueden (…) pero ya esto supera sus esfuerzos porque
entra una lógica nacional utilitarista de que el joven dice “aquí no puedo, si
me quedo en el campo no puedo compararme la led, no sé o no tener el autito”,
entonces se van para buscar lo que piensan les va a dar la satisfacción en la
ciudad y una vez que entraste en la ciudad, es difícil volver (…)
Su discurso destaca la acción de los medios/el
cine y una serie de “valores” de consumo, que se globalizan y contrastan con lo
rural:
En
las casas en el campo no es habitual tener televisión pero ya la están teniendo
(…) La llegada de Bollywood[13]
en el campo es grande (…) de hecho el mayor público de Bollywood es la gente de
los pueblos, así que tiene mucho impacto (…) Es una herramienta muy peligrosa.
Hay algo que no se discute mucho, ya desde los ’90 en que se liberalizó el tema
de las inversiones, muchas casas de entretenimiento -Sony, Warner-, han
comprado estudios en Bollywood. La injerencia en los medios es muy peligrosa
porque te imponen ciertas ideas, que te mandan subliminalmente (…) La gente del
pueblo es muy permeable porque ellos (…) tienen otra dinámica y allá hay mucha
confianza (…) El Bollywood de antes era más indio; desde los ’90 se hizo un
indio más estereotipado “a lo Hollywood, a lo Óscar” (…) Hay muchas cosas que
transmiten que no tienen que ver con lo antiguo indio y muchos valores también
que desestabilizan un poco (…) [Los actores de Bollywood] son muy conocidos, la
gente les cree (…) y ellos responden con lucro (…); es un negocio de
entretenimiento.
Para el entrevistado, lo rural cobra
un sentido de una “entrada más sana” a la globalidad, un modelo de vida que
asocia al futuro y que traduce agencia individual y comunitaria en el marco
global:
Lo
del campo, yo lo veo como un modelo de vida, que es muy posible llevar a cabo
porque juntando los valores ecológicos, autosustentables (…) me parece; el
futuro de la vida es ahí. (…) La permacultura, las energías alternativas lo
sustentable, lo agroecológico, todo eso se puede llevar a cabo y el campo; las
aldeas, son un ejemplo vivo de eso. Ahora, la idea es complementarlo con
tecnologías limpias, tecnologías que vienen del futuro, para que la vida en la
aldea se integre a la vida global pero…desde el lugar que se merece realmente (…)
[…] y es posible, viviendo dentro de una aldea/campo, gracias a la comunicación
(…) que mucha gente se vaya a vivir al campo (…) en sintonía con la naturaleza,
y tener una opción de poder hacer algo desde el campo. Por lo menos en la India, eso es
posible. En vez de huir del campo a la
ciudad, por qué no hacemos otra entrada a la globalidad, más sana, porque es
más sustentable, es lo que les va a dar mayor felicidad, bienestar de la vida (…)
Identifica aspiraciones locales, las
cualifica, en el marco de lo comunitario y señala a la aldea como el espacio
posible para concretarlas, al que debieran atender los gobiernos, trayendo a
colación el “idilio rural” (Hervieu, 1997), que articula un pasado imaginado,
informando una visión de futuro deseado y abriendo camino a la consideración
acerca de la ética que sustenta un imaginario tal:
Quizás
el modelo del “sueño americano”, es para América, nosotros tenemos que buscar
el “sueño indio” y el “sueño indio” está en el campo, para mí (…) porque es lo
que…mayor felicidad comunitaria, que es algo de lo más importante (…) Si te
sentís parte de una comunidad y hacés
algo que está cambiando a tu comunidad,
te da una satisfacción increíble y
eso lo podés conseguir en tu aldea. Hay que pensar más en lo que uno puede
llegar a cambiar, si uno quiere (…) y con eso ya contribuís al cambio en el
mundo; aparte te da satisfacción (…) Entonces, la idea para mí, de los
gobiernos que vienen, es enfocarse en esto, en poder solucionar el problema a
la gente del campo.
Finalmente, en el marco de la
revisión ética y las atribuciones normativas que se observan, reflexiona sobre
el género en el ámbito rural, el rol de las mujeres con respecto a la cultura y
también como encarnaciones de una moral específica:
El
empoderamiento de las mujeres en el campo es importantísimo porque ellas son
las que mandan (…) ellas manejan las finanzas y en mi pueblo, por ejemplo, sale
un escuadrón, rosado le dicen, salen con palos y si encuentran a un señor
tomando… (le pegan)[14] (…)
Yo respeto mucho porque tienen una
postura de que parecen el sexo débil pero son las que mandan todo y lo hacen (…)
En la India hay un pensador, Goalikar, que dice que las mujeres son las
protectoras de la cultura, ellas son las que van a mantenerla; si las
fortalecemos (…) si pierden ellas, estamos todos fritos[15].
Notas
Finales
Las entrevistas de A. y B., padre e
hijo, que construyen sus perspectivas desde India y Argentina, plantean representaciones
sociales del campo indio en relación/tensión con lo urbano. Ellas traducen
valores específicos y aluden a dos visiones acerca de la relación humano- naturaleza
y a lo que podría denominarse “dimensión afectiva” del desarrollo, en cuanto
opción por el contenido del mismo, asociado a su historia, memoria y emociones
personales.
En
la visión del hijo, esa matriz cultural del pueblo de los padres, en el área
rural, aparece potenciada en su construcción y proyecta esa visión idílica que
forma parte del pasado fundante de sus progenitores, pero a la vez se relaciona
con “lo ancestral” y en tal sentido alude a una genealogía que expresa un
origen específico (quiénes somos, de dónde venimos, cuáles son nuestros valores).
A la vez, eso lo define identitariamente y desde un pasado imaginado, informa
un futuro deseado, habilitando la conexión con lo que se conoce como “idilio
rural”.
Los
cambios sociales en el campo permiten periodizar etapas en las historias
personales y también del país[16],
como el caso de la Revolución Verde, que por un lado trajo un aumento notorio
de la producción agrícola y es asociado a la prosperidad pero que a más largo
plazo implicó costos, que llevan a cualificar una temporalidad (necesaria) de
un “ahora” de toma de conciencia y adopción de tecnología “menos dañina”. Por
otro lado, se observa cómo las espacio-temporalidades a que se alude,
evidencian las dinámicas de los distintos agentes sociales en la construcción
de “lo rural”, como por ejemplo, el estado indio, que con su accionar normativo/
propositivo, va desenvolviendo ruralidades específicas, en lo material y lo
simbólico.
El
campo, eje histórico de la India, aparece así como la visión de un posible
mejor futuro, más propio (en términos de identidad social) y por lo tanto más
auténticamente indio/”tradicional” (“el modelo del “sueño americano, es para
América, nosotros tenemos que buscar el sueño indio y el sueño indio está en el
campo”). Se plantea entonces, no sólo como espacio/temporalidad fundante sino
como proyecto de futuro con carácter aspiracional, que en algún sentido propone
a la tradición como (nueva) modernidad.
Las
tecnologías forman parte de la ecuación de la temporalidad de la globalización
pero la localidad de los entrevistados estimula que las refieran claramente en
la necesidad de utilizar “tecnologías limpias”, vinculando los conocimientos
propios de una técnica, también a otras valoraciones.
Mientras
el bien-estar es cualificado por el padre como un límite a la urbanización-en
el marco de la tensión rural-urbano[17],
el hijo rescata la vida en armonía con la naturaleza y propone otra relación
con la globalidad[18]. Lo
urbano aparece en B. asociado a la lógica capitalista, ligada a la acumulación,
mientras él privilegia la pertenencia y cohesión comunitaria como parte
fundamental del bienestar[19], lo
cual le permite diferenciar un desarrollo indio hacia otros proyectos de
desarrollo. Ese agenciamiento de la comunidad, se retrotrae al antecedente de uno
de sus sentidos históricos, que asocia la comunidad con un territorio
específico, con la vecindad, con las relaciones de familiaridad y amistad
(Tonon, 2009).
Aparece
también la evidencia de desigualdades que proyecta la construcción identitaria:
por un lado en la tensión rural-urbano y el núcleo valórico al que son
vinculados, por otro, la tensión entre los saberes hegemónicos y aquellos
subalternizados, el impacto de los medios en general -y Bollywood en
particular- y los modelos sociales que transmiten diversos mensajes (más
“auténticos”/ menos “auténticos”) y finalmente, en la mención de B., el lugar
destacado de las mujeres, planteadas como “las protectoras de la cultura”, cuyo
éxito es el de todos y cuya derrota también parece socializarse (“si pierden
ellas, estamos todos fritos”).
Se
muestran así, por un lado, la dimensión de lo rural asociado a lo agrícola, con
un enfoque más holístico de lo rural, recuperando diversas formas de capital
que exceden lo económico y por otro, la
dimensión de lo rural no agrícola, mencionado marginalmente en las entrevistas.
En
definitiva, la visión de los entrevistados, que representan dos generaciones de
la diáspora india en la Argentina, traducen por un lado, una visión idílica de
lo rural en India, en el marco de una espacio-temporalidad que los define identitariamente
y refiere a un núcleo de valores específicos, de bien vivir entre humanos y naturaleza,
asociado a un modelo que no traduce el bien-estar en la acumulación material (asociada
más a lo urbano) sino en una construcción colectiva, en la que el sentido de lo
grupal prima sobre otras dimensiones. Esa espacio-temporalidad asociada a lo
rural, consustancial a su configuración identitaria subjetiva (el padre, que
nació y creció en ese espacio y el hijo, que nació en Argentina pero visita ese
espacio anualmente, haciendo suyo el peso de la memoria colectiva del mismo,
que parece haberle transmitido la generación de sus padres, fundamentalmente),
marca no solamente su ámbito personal sino también el de una sociabilidad
específica. El estar-bien es un
estar-bien con/por/desde los otros y esos otros no son solamente humanos, con
la idea de que existe un correlato entre mayor sostenibilidad y mayor
bien-estar/felicidad personal y colectivo. Es decir, esta ruralidad que
enuncian contiene y da cuenta de procesos espacio-temporales, sociales y
medioambientales, que permiten a su vez considerar las articulaciones que se
van armando entre lo individual, lo comunitario y lo global, desde las visiones
diaspóricas indias de lo rural, dando también lugar a otras ruralidades, que no
sólo se referencian en la tensión con lo urbano, aunque tal tensión esté
presente.
Por
lo demás, las visiones expuestas abren diversas consideraciones de interés para
seguir explorando el tema, tales como el impacto de la narrativa diaspórica
sobre lo rural, así como la relación triádica India-diáspora-país de residencia
y también al interior de la India misma. Podrían añadirse también, las
dinámicas de construcción social de la espacialidad en la diáspora y su impacto
en las relaciones sociales intracomunitarias, la posibilidad de considerar
“topografías sociales” en el estudio de la calidad de vida (rural y urbana), entre
otras.
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Presentado: noviembre 2018 Aprobado:
marzo 2019
[1] Vertovec
(Vertovec y Cohen, 1999) apunta que la noción de diáspora es usada en la
actualidad para describir prácticamente
cualquier población “transnacional”.
[2]Como
señala el autor, estas categorías resultan
importantes para la gobernanza local, atendiendo sobre todo al énfasis
en la misma y su reestructuración, acontecida en los últimos años.
[3] Los datos
que se consignan corresponden a las entrevistas de la autora realizadas a A. y
B., el 16 de mayo de 2018 y el 11 de julio de 2018, respectivamente, en la
ciudad de Buenos Aires.
[4] Consejo
de la aldea, encabezado por el Sarpanch.
[5] Relata
que cuando era niño, caminaba 6 km hasta la escuela y para los otros niveles
educativos era necesario ir a una ciudad cercana, mientras que hoy, todo se
encuentra en el pueblo, excepto la universidad que está en otra ciudad,
cercana.
[6] Como
señalan Chadda y Deb (2013), cualquier generalización sobre la familia india
implica una simplificación excesiva, sin embargo, en líneas generales, las
familias indias son consideradas clásicamente como grandes, patriarcales,
colectivistas, familias conjuntas, que albergan a tres o más generaciones
verticalmente y familiares y parientes horizontalmente, constituyendo la
institución social más antigua, de fuerte influencia en las vidas individuales.
India experimenta actualmente grandes cambios, también en la estructura
familiar, la distribución del poder, el papel de las mujeres, las normas maritales,
etc. Los datos censales sugieren que gradualmente, las familias nucleares se
constituyen en la forma predominante de familia india, al menos en las áreas
urbanas. Sin embargo, sería erróneo considerar a estas familias en grupos
bimodales simples, dado que las familias conjuntas que se mantienen bajo el
mismo techo, aunque con cocina separada, importante autonomía y responsabilidad
reducida para los miembros de la familia extendida, son comunes y representan
"familias en transición", que a pesar de ser estructuralmente
nucleares, pueden seguir funcionando como familias conjuntas.
[7] Al
respecto, Vandana Shiva apunta el suicidio de cientos de miles de campesinos
desde 1997, relacionándolos con los
niveles de endeudamiento personal, el aumento de los costos de producción y la
caída de los precios de los productos agrícolas, en el marco de la
liberalización económica (citada en Rodriguez de la Vega, 2018).
[8] El
entrevistado refiere el uso de hierbas y
plantas autóctonas para la comida, los casamientos; el uso de jabones y
detergentes, que es reemplazado por una práctica más antigua de uso de la
ceniza, etc.
[9] Puede
consultarse al respecto, el Portal oficial Kisan (Ministry of Agriculture &
Farmers Welfare, 2017), Gandhi y Johnson (2017), etc.
[10] La
denominación alude a un grupo de nuevos países industriales: Corea del Sur,
Hong Kong, Singapur y Taiwán, que, entre 1945 y 1990 empezaron a ser vistos
como potencias, por su vigoroso desarrollo económico.
[11] Contrapone su idea de desarrollo a lo que sostiene puede verse en
China y critica la llegada del consumo y sus externalidades a las aldeas,
ejemplificando con el consumo de “esta producción de “fast moving consumer
goods” y con ello la llegada de un “packaging” que se tira, cultura que el
campo indio, desconocía anteriormente.
[12]Ejemplifica
esas pérdidas señalando por ejemplo, las tareas de los vaqueros en sus festivales, juegos acrobáticos,
competencias que hacían con sus animales, etc. y apunta la pérdida de sus
destrezas, al igual que sucedió con otras tareas sociales.
[13] El
término Bollywood hace referencia al cine indio hablado en hindi, producido en
Mumbai/Bombay y una de las industrias cinematográficas más
importantes del mundo, que juega un rol importante en la construcción de la
identidad de la nación india, de impacto considerable en sus consumidores
(Huerta, 2017). Pueden consultarse también, Rao (2007), Pillania (2008), etc.
[14] En 2017,
el Primer Ministro de Chhattisgarh, Raman Singh, avanzó hacia la prohibición de
consumo de licor, prohibiendo la venta del mismo en pueblos con una población
de hasta 3.000 personas (Hindustan Times, 2017). En ese marco, surgieron hace
más de una década, los denominados Gulabi Gang/Grupos de los Saris Rosados, caracterizados
como brigadas femeninas, que luchan por la dignidad y derechos de las mujeres
en el área rural india, que suelen vestir saris rosados y portar un bastón de
bambú o lathi, que suele usarse mayormente para defensa (Raina, 2016).
[15] Se
entiende que la consideración de una topografía social puede resultar de
interés, en la extensión del trabajo (Aharon-Gutman, Schaap & Lederman
proponen la “topografía social” como una teoría y un método, que habilita una
sociología de jerarquías espacialmente integradas).
[16] De igual
manera, permite referenciar visiones específicas de personajes fundantes de la
historia india, acerca de lo rural, como Gandhi y Ambedkar. Mientras el
primero creía que el progreso del país
residía en el desarrollo de las aldeas
rurales del país, de la economía rural, su industria y capacidades, Ambedkar
percibía a la aldea rural india como un
lugar que facilitaba la división de la población entre “tocables” e
“intocables”, al tiempo que el ámbito urbano complicaba tales prácticas y en
cambio facilitaba la creación de un sentimiento corporativo de
"unidad" entre los sujetos que, de acuerdo a él, era una condición
para el surgimiento del nacionalismo (Cháirez-Garza, 2014; Suresh, 2015).
[17] Expresó
en la entrevista: “La población tiene que pensar de qué manera podemos habitar
y no invadir al pueblo pequeño, donde la tierra hasta ahora se utilizó para cosechar […] y no vayan haciendo
edificios o casas hermosas ahí, que finalmente destruyen”.
[18] El hijo
sostuvo: “…que mucha gente se vaya a vivir al campo (…) en sintonía con la
naturaleza, y tener una opción de poder hacer algo desde el campo. Por lo menos en la India, eso es
posible. En vez de huir del campo a la
ciudad, por qué no hacemos otra entrada a la globalidad, más sana, porque es
más sustentable, es lo que les va a dar mayor felicidad”.
[19] Finalmente,
expresó el hijo: “si te sentís parte de una comunidad y hacés algo que está cambiando a tu
comunidad, te da una satisfacción increíble y eso lo podés conseguir en tu
aldea”.