Reseña del libro de
Escárzaga, Fabiola. La comunidad indígena insurgente. Perú, Bolivia y México (1980-2000). México/La Paz, UAM-X/ Plural Editores.
Año 2017, 434 páginas.
Por
Diego Giller
Consejo
Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas /
Instituto de Desarrollo
Humano, Universidad Nacional de General Sarmiento
Los y las latinoamericanas solemos recordar nuestros primeros años ochenta, entre otras cosas, por la esperanza que nos produjo la oleada de retornos democráticos en la región tras dos largas décadas de gobiernos dictatoriales. Los años noventa, en cambio, vienen a la memoria por la consolidación de la democracia en su faceta neoliberal, la cual venía a enterrar las cálidas mañanas de la primavera democrática ochentista. Con el telón de fondo del derrumbe del Muro de Berlín y la desintegración de la URSS, la década del noventa pareció ser la del triunfo total de una democracia que sólo podía ser pensada como rutina, según la hipótesis de Eduardo Rinesi (2013). Eran los tiempos delfin de la historia, para usar la ya clásica fórmula de Francis Fukuyama, sentencia que suponía el fin de los sujetos, de las identidades, de las ideologías, de los grandes relatos y, sobre todo, de las utopías que se habían referenciado en los proyectos revolucionarios y en la lengua marxista. ¿Pero realmente eso ha sido todo? ¿Acaso a lo largo de esas dos décadas no hubo intersticios en los que todo aquello fue puesto en cuestión? ¿No hubo en esos años ninguna experiencia que pudiera hacerle frente a la hegemonía neoliberal y las teorías del fin? ¿Verdaderamente el marxismo podía considerarse un “perro muerto”? A través de los casos del Partido Comunista del Perú-Sendero Luminoso (SL), del Ejército Guerrillero Tupak Katari (EGTK) y del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), La comunidad indígena insurgente. Perú, Bolivia y México (1980-2000), escrito por la investigadora mexicana Fabiola Escárzaga, y publicado en una edición conjunta por la editorial de la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM) y por Plural editores, nos ayuda a sospechar, una vez más, de ese sentido común dominante.
El libro que aquí nos disponemos a comentar trabaja sobre una temática que, para nosotros, los argentinos, nos resulta familiar: la lucha armada. Hecho trascendente de nuestra historia reciente, desde el “Cordobazo” del 29 de mayo de 1969 -Montoneros se da a conocer en el primer aniversario del “Cordobazo” con el ajusticiamiento del General Pedro Eugenio Aramburu, y en ese mismo 1970, el Partido Revolucionario de los Trabajadores (PRT) crea en su V Congreso a su brazo armado, el Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP)–, hasta el golpe de Estado de 1976 –momento en que se produce la catastrófica derrota de los movimientos populares. La estrategia de la lucha armada copó al mundo de las izquierdas, lo que no equivale a afirmar, por supuesto, que todas las expresiones de izquierdas hayan adoptado esa estrategia, puesto que existieron otras expresiones que fueron críticas de la opción armada (aunque no es ese el tema de nuestra reseña). Habrá que esperar al nacimiento de un nuevo siglo para ver inaugurado un balance crítico de la lucha armada setentista, lo que demuestra que los hechos del pasado no han pasado.El solitario y monumental trabajo de Eduardo Anguita y Martín Caparrós, La voluntad. Una historia de la militancia revolucionaria en la Argentina (1966-1973), ofició como puntapié inicial de un innumerable y heterogéneo conjunto de investigaciones y discusiones que encontrará uno de sus momentos más potentes en el llamado “debate del Barco”, suscitado en 2004 en las páginas de la revista La Intemperie[1].
Todo esto sirve para decir que en las décadas del ochenta y del noventa, cuando se hiciera hegemónica la tristemente célebre “teoría de los dos demonios”, el tema de la lucha armada fue escasamente tratado. Y son justamente esos años en los que la autora fecha su comunidad insurgente: 1980-2000, esto es, el límite anterior y posterior de la denegación argentina de esa problemática. De ahí que allí podamos encontrar, como argentinos, uno de los elementos que hacen interesante y productiva la lectura de La comunidad insurgente. Es que tanto SL (1980-1996) como el EGTK (1985-1992) y el EZLN (1994-2000)[2], hacen sus intervenciones insurgentes a contrapelo de nuestro ciclo armado. Mientras aquí nos disponíamos a discutir el problema de la democracia a partir de una feroz pero aún no bien procesada crítica de la lucha armada, esas experiencias, con todas sus diferencias, venían a demostrar que la confianza revolucionaria no era un hecho del pasado.
Con todo, las similitudes entre nuestras experiencias armadas y las que se tratan en La comunidad insurgente son más bien escasas. Hasta podría decirse que si hay algo las une ello son las diferencias, que son de estrategia, de terreno de lucha, de tradiciones, y, sobre todo, del sujeto de la revolución. De manera muy esquemática, podemos plantear que si las guerrillas argentinas habían sido guevaristas o foquistas, SL, el EGTK y el EZLN se montarán sobre la crítica de esos supuestos; que si las guerrillas argentinas se constituyeron como guerrillas urbanas, SL, el EGTK y el EZLN serán esencialmente rurales; que si las guerrillas argentinas pusieron el foco sobre la clase obrera, SL, el EGTK y el EZLN propondrán al campesino-indígena como sujeto de la revolución.
Se lo haya propuesto o no, el libro de Escárzaga viene a cuestionar aquella idea que podíamos encontrar en Norbert Lechner (1984) y que afirmaba que tras la caída del gobierno de la Unidad Popular de Salvador Allende en 1973, las izquierdas latinoamericanas habían desplazado el centro de sus análisis y estrategias desde la revolución hacia la democracia. Pero digámoslo bien: este libro, o la lectura de este libro que aquí proponemos, no viene a negar esa hipótesis in toto, sino a matizarla, o mejor, a localizarla, a re-situarlade un modo más preciso. Esa hipótesis seguiría vigente a condición de que se la utilice para el cono sur del continente, pero no para el continente en su conjunto. Porque una vez que nos insertamos en el área andina o en Mesoamérica, tal como allí se hace –y ni que hablar de Centroamérica, que no es objeto del libro, pero es una zona que no se cansa de recordarnos la Revolución Sandinista en Nicaragua en 1979 y los movimientos armados de El Salvador y Guatemala (que sí aparecen, por ejemplo, en la muy informada reconstrucción que Escárzaga hace del EGTK)–, se nos muestra que aquella es una hipótesis cono sureña y no andina o mesoamericana. Y muchos menos, latinoamericana y caribeña (lo cual nos obliga a volver, otra vez, sobre esa caracterización de “América Latina como unidad problemática”, de José Aricó (1981)).
La comunidad insurgente trabaja sobre las diferencias y similitudes entre SL, el EGTK y el EZLN. Para ello se vale del método comparativo, atendiendo muy especialmente al “contraste de contextos”, esto es, a “revelar características únicas de cada caso particular y mostrar cómo esas características influyen en la elaboración de los supuestos relacionados a procesos sociales generales” (Escárzaga, 2017: 19). La comparación enfatiza muy fuertemente sobre la presencia dominante de ese sujeto históricamente negado por las vanguardias insurgentes latinoamericanas del siglo XX que es el indígena-campesino, dando cuenta dela “historia larga”, como la llamó Fernand Braudel, tanto como de la articulación entre lo que Silvia Rivera denominó “memoria larga” y “memoria corta”. El método comparativo le permite a Escárzaga acceder a los diferentes repertorios de lucha históricos que forman parte de una memoria común, a sus estrategias políticas, a los procesos políticos e ideológicos que llevaron adelante, al rol de las comunidades indígenas, y, sobre todo, a los alcances y limitaciones de la alianza entre mestizos (vanguardias armadas) e indígenas (comunidades). Todo ello sin desatender nunca los contextos nacionales e internacionales que marcaron los surgimientos, despliegues y ocasos de cada una de esas tres experiencias insurgentes.
En el método comparativo de Escárzaga, el EGTK parece oficiar como una especie de experiencia pivote entre la de SL y la del EZLN. Y ello no sólo por la ubicación de los capítulos, donde sin necesidad de ninguna torsión podemos ver al EGTK entre SL y el EZLN, sino también porque la guerrilla boliviana parece proporcionarle diversos elementos para trazar efectivas comparaciones con un y otro, las cuales, sin su presencia, se evaporarían rápidamente (a lo largo del libro las similitudes entre SL y el EZLN se manifiestan por su escases). Así, los rasgos comunes y compartidos entre SLy el EGTK estarían marcados por el espacio andino, por la mayoritaria presencia del sujeto indígena-campesino, por el tipo de organización productiva, por las lenguas y cosmovisiones, por la historia de luchas, cuyo hito fue la gran rebelión de 1780 (la de Tupak Katari y Tupak Amaru, esa que instituyera el mesianismo andino, el milenarismo, o lo que Alberto Flores Galindo llamó “utopía andina”), por la presencia de un Estado inconstituido o “débil” –dato político que ya había sido tematizado por José Carlos Mariátegui y por René Zavaleta Mercado, intelectuales marxistas que la autora retoma para sus propios análisis–,y, finalmente, por haber vivido un proceso de desindianización en algún momento de su historia reciente (Bolivia con la Revolución Nacional de 1952, Perú con el nacionalismo-militar de Juan Velasco Alvarado).
Por su parte, el EZLN y el EGTK comparten un origen delimitado por el neoliberalismo, la caída del Muro de Berlín y el auge de luchas indígena-campesinas, lo que supuso el privilegio de este sujeto político como centro de la transformación social. En cambio, y como ya dijimos, entre SL y el EZLN los elementos comunes son mucho más difusos. Si algo los acerca son sus diferencias: no comparten ni la época de acción (SL se desarrolla en los ochenta, el EZLN en los noventa), ni el territorio de disputa (el Área Andina en un caso, Mesoamérica en el otro), ni la estrategia de lucha (la primera completamente militarista, la segunda utilizando las armas para no disparar ni un solo tiro), ni el modo en que se relacionan con el sujeto indígena-campesino (el modo instrumental propio de SL versus el método del aprendizaje, diálogo y consenso en el EZLN).
Breve digresión: del análisis de estas tres experiencias surge una extraña paradoja que nos gustaría remarcar. A pesar de que SL y el EZLN se convirtieron en poderosas organizaciones armadas con impactos igualmente vigorosos sobre la sociedad civil, llegando a ser actores protagónicos del teatro político de Perú y México respectivamente, y de que el EGTK apenas realizó unas pocas acciones armadas y de que nunca terminó de constituir bases de apoyo en territorio indígena, fue esta última y fallida experiencia la que quedó mejor posicionada al momento de disputar el poder del Estado. De una manera más sencilla: la paradoja reside en el hecho de que las guerrillas más poderosas resultaron derrotadas y la que apenas inició su lucha fue la que más triunfó. Porque a pesar de que el tupakatarismo revolucionario como insurgencia armada haya concluido quizá definitivamente, las ideas que allí se incubaron son las que van a disputar el gobierno del Estado en los albores de este siglo XXI. Es que a partir de la llamada “guerra del agua” y del cerco indígena a la ciudad de La Paz en el año 2000, las dos alternativas de poder que disputarán de manera real con los gobiernos neoliberales de los años noventa son esas dos líneas teórico-políticas que habían hecho una alianza estratégica para fundar al EGTK: la vertiente indianista de Felipe Quispe y la vertiente marxista-nacional-popular, de Álvaro García Linera. Como sabemos, es esta segunda vertiente la que conforma el partido de gobierno desde enero de 2006 hasta hoy. Acaso ese éxito retardado del EGTK tenga que ver con algo que el libro enuncia muy claramente: de todas ellas, la guerrilla boliviana fue la que más aportó para la producción ideológica de cuadros indígenas.
Si La comunidad insurgentepone el foco en algún lugar, sin dudas ese es el del análisis de la relación entre la vanguardia mestiza de clase media urbana y la comunidad indígeno-campesina. Es a través de ese vínculo donde Escárzaga juzga el éxito o el fracaso de cada una de las experiencias indagadas. ¿En qué medida existió ese dialogo? ¿En qué medida hubo acción conjunta? Esas preguntas organizan sus análisis. Pero sobre todo, el corazón de la cuestión parece estar puesto en medir hasta qué punto las vanguardias armadas lograron o no trascender sus experiencias previas tanto como sus esquemas de interpretación de la realidad latinoamericana. Y para hacerlo, el marxismo aparece como un mirador privilegiado. Es que aunque la autora confiese haberlo dejado de lado (“El análisis comparativo que propongo intenta dejar de lado, en lo posible, el referente europeo que desde el marxismo o desde otras teorías sociales occidentales impuso una mirada eurocéntrica a los actores políticos locales” (Escárzaga, 2017: 20)), el marxismo, en tanto que esquema de interpretación universal, retorna una y otra vez como un síntoma de su constitutivo conflicto con la realidad latinoamericana, representado aquí por las realidades indígenas de Mesoamérica y del espacio andino. Allí están los muy informados análisis que Escárzaga hace de los recorridos de Hugo Blanco, Abimael Guzmán, Fausto Reinaga, Felipe Quispe, Álvaro García Linera y Raquel Gutiérrez, pero también del Subcomandante Galeano, cuando aún no se llamaba Marcos sino Rafael Sebastián Guillén y escribiera su tesis de licenciatura sobre Filosofía y Educación en México bajo la inspiración de Louis Althusser, los cuales no dejan de volver sobre el modo en que cada uno de ellos intentó repensar, reformular o directamente criticar al marxismo en el que se habían formado políticamente.
Y entre todos esos nombres, el de José Carlos Mariátegui aparece con recurrente insistencia. Figura señera de la posibilidad de producir un marxismo específicamente latinoamericano, un marxismo que pueda pensar en su dilema constitutivo, esto es, el de cómo producir un marxismo atento a unas singularidades continentales en principio excéntricas a sus formulaciones originales, Mariátegui es leído a partir del privilegio de la postulación de una alianza obrero-campesina desde el marxismo. Escárzaga hace su propia lectura de Mariátegui, pero también realiza una lectura de la lectura, esto es, indaga los modos en que, por ejemplo, Mariátegui fue recuperado en el Perú en los años sesenta y setenta, esto es, el Mariátegui que reemerge luego del ostracismo al que había sido confinado en los treinta años que siguieron a su muerte. ¿Qué Mariátegui fue rescatado por el nacionalismo militar de Velasco Alvarado, pero sobre todo por SL, según Escárzaga? No el que propuso la articulación étnica con la clasista a través de una alianza obrero-campesina en la que el campesinado indígena fue presentado como agente de la construcción nacional y socialista que la “burguesía virreinalista” peruana, como le gustaba llamarla a Mariátegui, no podía construir, ni tampoco el que había asimilado la construcción del socialismo con la organización comunal. Más bien, el Mariátegui de SL fue el de la violencia revolucionaria, el del mito revolucionario, el de la línea de masas, el de la hegemonía proletaria y el del voluntarismo.
Lejos de agotarse allí, el análisis de las dilemáticas relaciones entre los marxismos y las realidades latinoamericanas volverá a cantar presente para pensar el problema de la comunidad campesina. Es que ese problema nos envía, otra vez, a los debates sobre los modos de producción en América Latina que habían tenido lugar en los años sesenta y setenta, y cuyo momento de explosión se produjo con la publicación de unos hasta entonces inéditos fragmentos de Formaciones económicas precapitalistas de Marx (sobre todo aquellos que incluían el concepto de modo de producción asiático), lo cual suscitó, hacia 1965, una intensa discusión entre André Gunder Frank y Rodolfo Puiggrós en las páginas de El Gallo Ilustrado. Resumiendo mucho, el debate giró en torno de la pregunta de si América Latina era feudal o capitalista: mientras Puiggrós decía que desde la conquista existían formas singulares y no petrificadas del feudalismo, Gunder Frank sostuvo que desde aquel entonces ya éramos capitalistas porque nuestras producciones se destinaban al mercado mundial. La caracterización productiva de América Latina se vinculaba de modo directo con la estrategia revolucionaria. Si América Latina era feudal, entonces era necesario luchar por una revolución democrático-burguesa para luego arribar al socialismo. Por el contrario, si nuestra región ya era capitalista entonces era posible la lucha directa por el socialismo. Pero el concepto de modo de producción asiático, al demostrar la existencia de un conjunto de modos intermedios y variedades en los modos de producción generales, venía a complicar las cosas: su exhumación permitía poner en cuestiónesas dos caracterizaciones mostrando que se podía arribar al comunismo a través de la “obschina” (nombre ruso de la comuna rural), esto es, sin necesidad de pasar previamente por el capitalismo. Esa categoría, esos debates y la recuperación del llamado “Marx tardío” (el del intercambio epistolar con Vera Zasulich, el de los escritos sobre España, Irlanda y Polonia, y, muy especialmente, el del “Cuaderno Kovalevsky”) se harán presentes en las formulaciones de García Linera, cuya condensación definitiva será Forma valor y forma comunidad. Aproximación teórico-abstracta a los fundamentos civilizatorios que preceden al Ayllu Universal, escrito desde la cárcel tras la derrota del EGTK. Escárzaga dedica unas buenas páginas a ese período político-intelectual de García Linera en el que el actual vicepresidente de Bolivia propone a la comunidad indígena como sujeto revolucionario. Pero además, el planteo de García Linera le permite establecer otra diferencia con el de Abimael Guzmán y el “Pensamiento Gonzalo”, según el cual el sujeto de la revolución siempre es, en última instancia, el proletariado y no el campesinado-indígena. De ahí, nos dice Escárzaga, que SL haya realizado un uso instrumental del campesinado indígena.
Para seguir pensando en la hipótesis principal de La comunidad insurgente tal vez resulte útil recurrir a dos textos que no aparecen en la obra que aquí comentamos pero que llevan la firma de dos autores-pensadores-intelectuales-militantes que sí recorren buenas parte de sus largas páginas. Nos referimos a “El Che en el churo” de René Zavaleta (2011) y a “Mirar atrás ayuda a encontrar el camino” del Subcomandante Marcos (2012). A pesar de que ambos textos fueron escritos en registros y épocas bien distintas –mientras que el de Zavaleta adoptó la forma del ensayo político y fue publicado a dos años del asesinato del Che Guevara en La Higuera, el de Marcos asumió la retórica de una moraleja filosófico-política y sirvió como clausura de un Foro Especial para la Reforma del Estado a mediados de los años noventa–, esas escrituras disímiles seguramente sirvan para corroborar la hipótesis central sobre la fundamental relación entre vanguardia política y comunidad indígena-campesina, relación que expresa –con todas las mediaciones del caso, por supuesto– el vínculo entre marxismo y realidad latinoamericana.
En 1969 Zavaleta publica “El Che en el churo” en el mítico semanario uruguayo Marcha con el propósito de establecer un balance sobre las razones por las cuáles el Ejército de Liberación Nacional (ELN) había sido rápidamente derrotado en la selva boliviana.Según Zavaleta, la derrota tenía una causa inequívoca: la visión exacerbada de la historia del continente y la visión abreviada de la historia de Bolivia que había tenido el ELN. Es esto lo que habría conducido a un diagnóstico errado sobre la política boliviana, sobre el territorio de disputa y sobre el sujeto político de la revolución. Si la guerrilla se instaló en la selva y no en la ciudad, es porque no pudo ver que en Bolivia la ciudad era el verdadero país histórico, mientras que la selva era apenas un pedazo de mapa (“Para generalizar en un solo aforismo, Bolivia es un país en el que donde hay hombres no hay árboles y donde hay árboles no hay hombres, o, para decirlo en otras palabras, un país en el que la historia de los hombres no ha sucedido allá donde está la selva, por lo menos hasta hoy día” (Zavaleta, 2011: 627)). De igual modo, era en la ciudad y no en el selva donde se alojaba el sujeto de la revolución, que no era el campesinado sino el proletariado minero. Aquí también Guevara habría soslayado las implicancias decisivas de la Revolución Nacional de 1952. Entre ellas, que el campesinado había recibido la distribución de la tierra y su organización a través de los sindicatos y centrales, hecho que no se modificaría, en lo esencial, con el llamado “Pacto Militar-Campesino” de 1964, que vino a destronar al proletariado minerotanto como a ocupar el país de los recursos minerales,al tiempo que dejaba intacto al país de la tierra,que es el que define el status político del campesinado. ¿Pero qué tiene que ver esto con la hipótesis de Escárzaga, que pone el foco en el campesinado-indígena y en la selva y no en el proletariado y en la ciudad? Paradójicamente, mucho. Porque lo que aquí interesa es el modo en que se ejerce la crítica. Y aquí también, como hace Escárzaga, se pone el foco –la expresión no es antojadiza, como se ve– en la crítica del foquismo, en el excesivo internacionalismo de cierto marxismo para pensar las historias locales. Y es que, con sus singularidades y diferencias, tanto SL como el EGTK y el EZLN se presentaron como una respuesta al modelo del Che que aquí cuestiona Zavaleta, esto es, a un foquismo que no atendió de manera suficiente la importancia de la relación con las masas, con el territorio y las comunidades.
Por su parte, el relato de Marcos también privilegia el análisis de ese vínculo. En “Mirar atrás ayuda a encontrar el camino” Marcos nos cuenta la historia de cuando fue a cazar venados con el “viejo Antonio” y terminan perdidos en la selva. Ante el desconcierto, Marcos comienza a preguntar que dónde están y que dónde está el camino de regreso a la comunidad. El “viejo Antonio” le responde que no sabe, que no conoce la respuesta. Entonces Marcos, presumiendo de sus conocimientos como guerrillero rural, mira su brújula, su mapa y su altímetro, y dice: “es por allá”. Pero el camino los conduce a una gran roca que les impide el paso. Marcos se da por vencido y le deja la conducción al “viejo Antonio”, quien si brújula ni mapas comienza a caminar, y con ello, a construir un camino que los lleva de regreso a la comunidad. Perplejo y avergonzado, Marcos le pregunta cómo encontró el camino si no había sido ese el sendero de ida. A lo que el “viejo Antonio” responde: “No lo encontré. Lo hice. Como de por sí se hace. Caminando, pues” (Marcos, 2012: 104). También le dice que el camino de Marcos no había sido enteramente inútil, porque se podía aprender de el: “Volteando para mirar atrás te das cuenta dónde te quedaste. O sea que así puedes ver el camino que no te hiciste bien. Si miras para atrás te das cuenta de que lo que querías es regresar y lo que pasó es que tú respondiste que había que encontrar el camino de regreso. Y ahí está el problema. Te pusiste a buscar un camino que no existe. Había que hacerlo” (Marcos, 2012: 105). Como la hipótesis de Escárzaga sobre las razones del éxito de las vanguardias mestizas analizadas, la moraleja del relato de Marcos enseña que el camino se construye en conjunto, a través del dialogo entre saberes diversos –no se desecha la estrategia inicial de Marcos, porque esta sirvió para construir un nuevo y mejor camino–, de la revisión de las viejas e inconmovibles certezas, de la escucha y las enseñanzas que brindan las comunidades ancestrales. Es ahí, justamente, donde La comunidad insurgente funda su hipótesis de lectura más fuerte: el éxito o el fracaso de SL, el EGTK y el EZLN tiene directa relación con el modo en que leyeron la realidad india y campesina y en cuánto se dejaron afectar por un conocimiento no occidental (es cierto que al hacerlo, hay que decirlo, la autora recrudece su mirada sobre las vanguardias y no tanto sobre las comunidades, como si el elemento que puede –y debe– metamorfosearse son las vanguardias occidentales pero nunca las comunidades. Ese privilegio en el punto de vista no deja de tropezar con cierto esencialismo del cual siempre debemos sospechar).
La comunidad insurgente es un libro extenso, informado, detallado, que se toma demasiado en serio cada una de las variables que va abriendo en su largo recorrido. De ahí que la lectura aquí propuesta no sea más que una entre muchas posibles. Vayan entonces estas líneas como un humilde convite a sumergirse en sus profundidades.
Bibliografía
Aricó, J. (1981). “América Latina como unidad problemática”, en Controversia, Año II(Núm. 14): 19-20.
Escárzaga, F. (2017). La comunidad indígena insurgente. Perú, Bolivia y México (1980-2000). Ciudad de México, México: UAM-X / Plural editores.
Lechner, N. (2006). “De la revolución a la democracia”, en Obras escogidas 1. Santiago de Chile, Chile: LOM ediciones.
Marcos, Subcomandante Insurgente (2012). “Mirar atrás ayuda a encontrar el camino”, en El Viejo Antonio. Ciudad de México, México, Ediciones EÓN.
Rinesi, E. (2013). “Tres décadas de democracia (1983-2003)”, en Voces en el Fénix: 5-13.
Zavaleta
Mercado, R. (2011). “El Che en el Churo”, en Obra completa. Tomo I:
Ensayos 1957-1974. La
Paz, Bolivia: Plural editores.
Presentado: noviembre 2018 Aprobado:
febrero 2019
[1]El debate se inició con una provocadora carta de Oscar del Barco, escrita a propósito de una entrevista a Héctor Jouvé, integrante del Ejército Guerrillero del Pueblo (EGP) de Jorge Rivardo Masetti, publicada en La Intemperie,y continuó en las revistas Conjetural, Confines, Lucha Armada, Acontecimiento y El Ojo Mocho. Participaron nombres como Luís Rodeiro, Diego Tatián, Héctor Schmucler, Jorge Jinkis, Juan Bautista Ritvo, Eduardo Grüner, Ricardo Forster, Alejandro Kaufman, Nicolás Casullo, Horacio González, León Rozitchner y Sergio Bufano. Unos años después, las intervenciones fueron reunidas en el libro No matar. Sobre la responsabilidad, publicado en 2007 por Ediciones del Cíclope y la editorial de la Universidad Nacional de Córdoba.
[2]Siguiendo a la autora, se toman los años en que
iniciaron y concluyeron su lucha armada cada una de esas experiencias, con la
excepción del EZLN que, aunque sigue en actividad, allí corta su análisis
Escárzaga.